Es posible que Cristina lo haya terminado de leer, le gustó a Terragno, que lo glosa no sin cierta deshonestidad, habla de algunas de nuestras fijaciones, por cierto compartidas, es como de Laclau pero más fácil (Mouffe habla en “un lenguaje directo, sin comparación con los escritos excesivamente abstractos de su esposo”, dice el profesor de filosofía chileno en Canadá), es nuevo y es cortito y barato. Razones tan buenas como tantas otras para comprar y quizás leer un libro.

El argumento de Mouffe en En torno a lo político es más o menos el siguiente: no hay sociedad sin conflicto, porque no hay sociedad sin identidades colectivas -esto dicho en el sentido ontológico y no histórico-, y las identidades colectivas se constituyen sobre la oposición nosotros/ellos. Lo político es justamente el nombre que recibe esta dimensión de lo social: “concibo ‘lo político’ como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas, mientras que entiendo ‘la política’ como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político” (p. 16).

En tanto lo político es inherente a la vida social, es posible asumirlo o negarlo, pero no eliminarlo. La opción por la negación es la de la política liberal, siempre orientada al diálogo y a la construcción de consensos -siempre entre nosotros, los que compartimos ciertos valores básicos sin los cuales no es posible sentarse a una mesa de discusión-. Mouffe señala distintas modalidades de la institución liberal de este límite entre el interior y el exterior de la política. Hay dos que resuenan en nuestra esferita pública. Una es la económica y es la preferida del discurso liberal-progresista: la pobreza se transforma en exclusión. La exclusión económica aparece de suyo como exclusión política y la política como cosa de la clase media. Los excluidos son expulsados al purgatorio del clientelismo. Por supuesto, las políticas sociales, educativas, laborales de la clase media deben tender a la inclusión de los excluidos, quienes, por su parte, deberían evitar romper las pelotas hasta que el proceso de inclusión llegue a su fin.

La otra consiste en una operación de moralización de la política:

“Al utilizar el término ‘moralización’ en este contexto no quiero decir, desde ya, que ahora la gente actúa en el campo de la política en busca del bien común, de acuerdo con motivos más desinteresados o imparciales. Lo que quiero indicar es que, en lugar de ser construida en términos políticos, la oposición ‘nosotros’/'ellos’ constitutiva de la política se construye ahora según las categorías morales del ‘bien’ versus el ‘mal’.”

(Al margen:”Deberíamos darnos cuenta de que un mecanismo particularmente perverso está en juego en esas reacciones moralistas. Este mecanismo consiste en asegurar la propia bondad mediante la condena del mal de los otros. El hecho de denunciar a los ostros siempre ha sido una forma poderosa y fácil de obtener una idea elevada del propio valor moral. Constituye una forma de autoidealización examinada con agudeza por François Flahaut bajo el nombre de ‘puritanismo del buen sentimiento’, al que describe de la siguiente manera: ‘discursear sobre hacer el bien, compadecerse de las víctimas, expresar la indignación por la maldad de otros’. Según Flahaut, en nuestra era utilitaria y racionalista esta forma de autoidealización es lo que queda para que la gente escape de su propia mediocridad, arroje la maldad fuera suyo y redescubra alguna forma de heroísmo. Esto sin duda explica el creciente rol esempeñado por el discuros moralista en nuestras sociedades pospolíticas.” p. 81.)

El problema es que la respuesta liberal a la inevitable aparición política de los otros no puede ser ella misma política. Lo político aparece como antagonismo y los otros como enemigos cuya existencia es percibida como incompatible con la propia. Dicho de otro modo, la cosa termina mal. Mouffe propone como alternativa a la democracia liberal lo que ella y Laclau llaman democracia radical o democracia pluralista. Un modelo basado no en la exclusión antagonista de la diferencia, sino en su inclusión bajo una modalidad “agonista”, que consistiría, básicamente, en la puesta en escena del conflicto como alternativa a su resolución por la violencia o, si se quiere, la sustitución de la violencia real por alguna forma de violencia simbólica.

Mouffe cita a Canetti para mostrar como un parlamento puede ser el lugar de esta sustitución:

“En una votación parlamentaria todo cuanto hay que hacer es verificar la fuerza de ambos grupos en un lugar y momento determinados. No basta con conocerla de antemano. Un partido puede tener trescientos sesenta delegados y el otro sólo doscientos cuarenta: la votación sigue siendo decisiva en tanto instante en que se miden realmente las fuerzas. Es el vestigio del choque cruento, que cristaliza de diversas maneras, incluidas amenazas, injurias y una excitación física que puede llegar a las manos, incluso al lanzamiento de proyectiles. Pero el recuento de votos pone fin a la batalla.”

Una pregunta posible es si una democracia pluralista así entendida no requiere, a su vez, de un límite y un exterior. Si la solución agonista no lleva a las mismas consecuencias que el consensualismo liberal. Mouffe se adelanta a la objeción, sí lo requiere, pero no es del mismo tipo: “El pluralismo que planteo requiere discriminar entre demandas que deben ser aceptadas como parte del debate agonista, y aquellas que deben ser excluidas. Una sociedad no puede aceptar aquellas que cuestionan sus instituciones básicas como adversarios legítimos. El enfoque agonista no pretende abarcar todas las diferencias y superar todas las formas de exclusión. Pero las exclusiones son concebidas en términos políticos, no morales. Algunas demandas son excluidas, no porque se las declara ‘malignas’, sino porque desafían las instituciones constitutivas de la asociación política democrática. Sin duda la propia naturaleza de esas instituciones es también parte del debate agonista, pero, para que tal debate tenga lugar, es necesaria la existencia de un espacio simbólico compartido. Esto es lo que quise decir cuando en el capítulo 2 afirmé que la democracia requiere un ‘consenso conflictual’: consenso sobre los valores ético políticos de la libertad e igualdad para todos, disenso sobre su interpretación.” (p. 129) El asunto es si ese consenso no termina siendo nuevamente a la vez demasiado frágil, amenazado permanentemente por la corrupción o la sospecha de la corrupción, el fraude o la sospecha del fraude, la posibilidad siempre inminente de la violencia estatal, y demasiado estrecho para albergar efectivamente una sublimación agonista del antagonismo político.

Esta entrada fue publicada por Pablo el Monday 17 dUTC September dUTC 2007 a las 10:08 am y está archivada en A-Z, Chantal Mouffe, Política. Podés dejar un comentario, o un trackback desde tu sitio.