El clientelismo se ha transformado súbitamente en la variable clave para explicar los resultados de todas las elecciones, presentes, pasadas y futuras de este bendito país. El clientelismo podría definirse provisionalmente como el reparto personal y discrecional (es decir, vehiculizado por un “puntero” que decide a quién se dan los bienes-servicios sin ningún tipo de mecanismo racional-burocrático de por medio) de bienes, servicios o favores pagados con dinero del estado hacia beneficiarios pobres. A estos beneficiarios, en cambio, se los fuerza o por lo menos presiona para votar al determinado partido.

La explicación “clientelar” del voto plantea así una distinción entre dos tipos de hacer política:

La política de la libertad: la acción política política como deliberación y razonamiento orientada exclusivamente al bien común. Los sujetos políticos son ciudadanos conciencias descarnadas que ponderan las ofertas electorales y eligen entre ellas solamente orientados hacia el bien común. Algo así como ¿qué candidato hará lo mejor para el país?

La política de la necesidad: la política como toma y daca. Los sujetos serían sujetos sujetados, obligados por la lógica de la necesidad material a “cumplir el contrato” clientelar bajo la amenaza de que la asistencia se corte. Algo así como “debo votar esto o no me van a dar más la leche”.

El modelo de construcción clientelar sería éste: manejo de los fondos del estado, transferencia de los fondos a gobernadores y/o intendentes, transferencia de fondos o recursos a punteros, “compra” de los votos. El otro modelo de construcción política sería (me parece) el “progresista”, en el cual las relaciones de intercambio (materiales y simbólicas) estarían eliminadas a favor de la discusión de ideas sobre las políticas más adecuadas para la consecusión del bien común.

Muchos analistas identifican clientelismo con las poblaciones de las provincias, en general, y las zonas rurales en particular. Sin embargo, otros muchos identifican el clientelismo con el Conurbano bonaernese antes que las provincias. Por lo tanto, la división no está causada tanto por la localización geográfica sino por la pertenencia a una determinada clase social.

Existe un consenso en que el partido clientelar por excelencia es el peronismo, que sacaría del manejo de la caja su capacidad de ganar elecciones.

En general, la discusión crea una dicotomía como la que sigue:

Grupos “progresistas”: habitantes de de núcleos urbanos, medianos o grandes, con educación y recursos materiales y simbólicos suficientes para gozar de ciudadanía plena, es decir, de hacer la “política de la libertad” = SUJETOS PLENOS = CLASES MEDIAS = NO PERONISTAS.

Grupos “clientelizados”: habitantes de zonas rurales pobres o suburbanas pobres, cuya falta de recursos materiales y simbólicos y de educación mantienen presos de una relación de dominación = SUJETOS SUJETADOS = SECTORES POBRES = PERONISTAS.

Este análisis, de ser correcto, deja entre otras, las siguientes preguntas:

- ¿Es el clientelismo el mejor predictor de resultados electorales? ¿Qué pasa con otras variables, tales como la identidad política de los votantes?
- ¿Es plausible la división entre sujetos sujetados-sujetos plenos que establece este análisis?
- ¿No hay acaso “clientelismos” propios de los grupos medios o altos? ¿Qué sucede, por ejemplo, con la estructura de contratos profesionales del estado o la relación estado-grupos empresarios?
- ¿Por qué, si la solución al problema del clientelismo es la transferencia activa del ingreso vía construcción de capacidades estatales, ninguno de los que hoy denuncia el problema hace de la universalización de la distribución del ingreso su principal bandera política?

Y, más importante aún: ¿es posible, o tan siquiera imaginable, una idea de política basada en un sujeto completamente por fuera de la necesidad y orientado pura y exclusivamente hacia una idea del “bien común” abstracta y, como si fuera, impersonal? ¿Es un sujeto sin historia, estrictamente racional, sin identidad política, la alternativa posible o deseado al sujeto sujetado del clientelismo?

(Continuará…)

El concepto de populismo en Laclau

El populismo no es un tipo de movimiento que se pueda definir sustantivamente por sus contenidos o por su base social, sino una lógica política, es decir, un modo de constitución de una identidad colectiva. Si se quiere,  el populismo es la única lógica propiamente política de producción de comunidad. Laclau identifica tres condiciones para la emergencia de una identidad popular:

a) “La presencia de un significante vacío que expresa y constituye una cadena equivalencial” (LRP, 163). Laclau llama “cadena equivalencial” a un conjunto de demandas específicas, digamos, “justicia social”, “dignidad”, “trabajo”,  que aparecen como equivalentes entre sí en tanto que son expresadas por un conjunto acotado de imágenes o palabras sin un contenido propio bien determinado.  De ahí el caracter vago o impreciso del discurso populista, que no se debe a una falencia doctrinaria, sino a las exigencias que impone la necesidad de agregar una pluralidad  de demandas diferentes entre sí en una totalidad unificada.

b) La cristalización de esa cadena equivalencial en un sistema estable de significación. Y,

c) La aparición de una frontera que diferencia al “pueblo” de un “otro”, de un enemigo interno que se percibe como contrario a la satisfacción de las demandas articuladas en la cadena equivalencias (la oligarquía, por poner un ejemplo).

El alfonsinismo fue un populismo

Un ejemplo notable de intervención discursiva orientada a dar nombre y, siguiendo a Laclau, a producir performativamente la emergencia de una identidad colectiva fue aquella fórmula que encontró Alfonsín en la campaña del 83 según la cual con la democracia se comía, se educaba y se curaba. A la cadena equivalencial de las demandas por la alimentación, la educación y la salud se le agregó en poco tiempo la justicia, la verdad, la memoria, etc.  El significante democracia, por su amplitud y vaguedad, pero además por la referencia al pueblo que incluye, funcionó admirablemente como vehículo para ese conjunto de demandas. Lo otro de la democracia era, por supuesto, la dictadura; y Alfonsín logró, además, y no sin ayuda de sus adversarios electorales, establecer dos cadenas asociativas según las cuales su nombre quedaba del lado de la democracia y los de los líderes justicialistas del lado de la dictadura y la violencia procesista. De ahí la importancia de aquel asunto del pacto militar-sindical y el peso simbólico de la quema del cajón en el cierre de la campaña de Herminio Iglesias a la gobernación de Buenos Aires.  De ahí también que la realización de los juicios a las juntas, más allá de su valor histórico innegable, fuera una necesidad política del alfonsinismo, y que la claudicación de Semana Santa causara de un modo tan preciso el comienzo de la disgregación del colectivo que lo sostenía.

El kirchnerismo no es un populismo

Ahora bien, ¿Kirchner propone alguna clase de discurso unificador de las distintas demandas particulares que emergen día a día en el escenario político argentino? Parece que no. En una entrada de hace algunos meses señalábamos la frialdad e, incluso, en el caso de los más entusiastas, la incomodidad con la que se recibió el discurso del Presidente en el acto del 25 de Mayo.  Releído con Laclau en la mano, lo que le faltaba a ese discurso era una fórmula que permitiera sentirse parte de un esfuerzo común a los indudablemente diversos actores que se habían hecho presentes en la plaza ese día. No fué un discurso populista, sino institucionalista. La lógica política institucionalista funciona resolviendo o intentando resolver por separado cada demanda particular, de modo que no se produzca la agregación de esas demandas y la constitución de un sujeto político colectivo. Kirchner reconoce la legitimidad de las demandas específicas, con independencia de que las atienda en todos los casos de un modo eficaz, pero evita proponer los términos bajo los cuales se las podría reconocer como equivalentes.  Es decir, no es populista ni lo quiere ser. La pregunta es si en las condiciones actuales es más duradera una construcción política fundada en una estrategia populista o en una institucionalista. A Kirchner la estrategia institucionalista le resultó eficaz en Santa Cruz, con un Estado solvente y demandas acotadas, pero el país no es Santa Cruz, ni lo va a ser en los próximos años, aún si el crecimiento se sostiene. El peligro es que con la aparición y la persistencia de demandas sin satisfacción, en un contexto de inexistencia de identidades políticas unificadas, se den las condiciones para la constitución de un populismo de derecha: “seguridad”, “república”, “instituciones” son significantes vacíos que actores políticos menos institucionalistas que Kirchner no evitan. 

Carrió explica que el problema de la transición argentina es que “tuvimos una salida no pactada” y asume como necesaria la búsqueda de la “reconciliación con verdad y justicia”.

Carrió defiende su uso de la palabra “reconciliación” en estos términos:

Tenemos que ir a la busca de palabras expropiadas por los reaccionarios. No es lo mismo lo que plantea (Mariano) Grondona, que expropia la palabra reconciliación para el olvido, de la misma forma que otros expropian la justicia para la venganza”, disparó en dirección al presidente Néstor Kirchner.

Carrió, tal como lo dijo públicamente, apoya la continuidad de los juicios contra los responsables de los crímenes del proceso. Ella, sin embargo, plantea una crucial diferencia entre “justicia” y “venganza”:

Nos plantearon que no pensaban en condenas, sino en una justicia que restaura la verdad en la víctima. Tienen el concepto de Ubuntu, que implica que tu humanidad depende de la del otro”, sostuvo Carrió, quien planteó que “con un sistema legal imperfecto, sin embargo, uno nota una revolución en paz. Esto ha sido gracias a la capacidad de perdón de los líderes negros.

En el caso sudafricano, “perdonar” significa renunciar colectivamente a enjuiciar a los responsables. Sin embargo, Carrió admite que en el caso argentino es necesario avanzar con los juicios y que debe haber “reconciliación con verdad y justicia”. ¿Qué significa entonces perdonar? ¿Por qué sería necesario perdonar además de enjuiciar?

Es bien sabido que Carrió toma el concepto de perdón de Arendt, más específicamente, de La Condición Humana. Pero ¿es buena su lectura? Yo diría que, sin ser errada, es limitada. Y que si esta lectura es posible leyendo las primeras obras de Arendt, no lo es una vez que se toman en cuenta las obras posteriores.

Hay que recordar que La Condición Humana es su segundo libro publicado (el primero es Los Orígenes del Totalitarismo), y es también aquel en el que es más evidente la influencia sobre ella de Agustín (a cuyo concepto de caritas, o amor, había dedicado Arendt su tesis doctoral) En La Condición Humana Arendt, influida por la ética agustiniana, dedica una lugar importante al concepto de perdón y escribe “la libertad contenida en la doctrina de Jesús sobre el perdón es liberarse de la venganza, que incluye tanto al agente como al paciente en el inexorable automatismo de la acción.” (Buenos Aires, Editorial Paidós, p. 260)

Sin embargo, es ya incorrecto extrapolar el concepto arendtiano de perdón a la esfera política. Primero, porque a quien lea con atención las páginas de este libro le ha de quedar claro que el perdón es por definición un acto pre- o apolítico. El perdón nace del amor, es eminentemente personal y privado; y, en tanto facultad, se orienta hace personas determinadas y nunca hacia procesos históricos in toto. Se puede elegir, de manera individual, perdonar a Astiz y por eso mismo renunciar a buscar contra él una venganza personal. Pero la necesidad de juicio, político e institucional, sigue en pie.

Podríamos llegar a la conclusión de que “perdonar” es renunciar a la venganza, más no a la justicia. Esto nos obliga, sin embargo, a pensar qué es venganza. ¿Puede el buscar enjuiciamiento dentro de la ley en el estado de derecho ser pensado como venganza? En síntesis, no. Tal vez la venganza sea la búsqueda de una retribución privada.

Podría inclusive argumentarse que los organismos de derechos humanos han “perdonado” a los criminales, siempre y cuando no ha habido un solo caso registrado de venganza por mano propia. En todo momento ha habido de su parte aceptación del orden legal, aún el de las leyes de Punto Final y Obediencia Debida, aún el de los indultos. No hubo venganza ni siquiera en casos como el de Juan Gelman, que cuenta como un día se cruzó con la calle con el militar que casi seguramente había matado a su hijo, Marcelo, cuando éste tenía 19 años.

Este es un primer punto. Un segundo punto consiste en señalar el cambio brusco que sufrió el pensamiento de Hannah Arendt luego de presenciar el juicio a Adolf Eichmann en Jerusalén.

La idea de perdón, una idea abstracta, nacida de una tesis de doctorado escrita bajo la influencia de filósofo cristiano, desaparece frente al contacto, en vivo y en directo con un perpetrador del Holocausto y sus víctimas. Arendt viaja a Jerusalén y algo cambia en su pensamiento: desaparece Agustín, desaparece el amor, desaparece la cómoda abstracción que permite el juego de ideas, y queda la terrible realidad del asesino, sus víctimas, y la necesidad de juzgar. No una idea, no un concepto, sino una persona. Y con esto, desaparece también el perdón.

Arendt cierra así el post-iscriptum de Eichmann en Jerusalén.

Aquí nos ocupamos únicamente de lo que hiciste, no de la posible naturaleza inocua de tu vida interior y de tus motivos, ni tampoco de la criminalidad en potencia de quienes te rodeaban. (…) Todavía queda el hecho de haber, tú, cumplimentado, y, en consecuencia, apoyado activamente una política de asesinato masivo. El mundo de la política en nada se asemeja a los parvularios; en materia política, la obediencia y el apoyo son la misma cosa. Y del mismo modo que tú apoyaste y cumplimentaste una política de unos hombres que no deseaban compartir la tierra con el pueblo judío ni con ciertos otros pueblos de diversa nación (…) nosotros consideramos que nadie, es decir, ningún miembro de la raza humana, puede desear compartir la tierra contigo. Esta es la razón, la única razón, por la que has de ser ahorcado.” (Barcelona, Lumen, 421.)

El juicio a Eichmann fue justicia, no venganza. Carrió, en definitiva, lo sabe. Por eso dice, refiriéndose al modelo de “reconciliación” sudafricano: “ese sistema fue bajo presión, yo creo que en 15 años los responsables van a ser juzgados”.

En sus últimos años, Arendt abandona la idea de perdón completamente. Es un concepto que mezcla y confunde un pensamiento político y uno religioso y las esferas pública y privada. En definitiva, tanto “perdón” como “venganza” parecen solamente referir, como apunta Martín, a la evanescente realidad de intenciones y ánimos personales: son conceptos que no agregan a lo público-político. Tal vez, como hizo Arendt misma, sea mejor dejarlos de lado.

John Rawls y los rawlsianos (Bruce Ackerman, Amy Gutmann y Dennis Thompson, Henry Richardson, entre otros) constituyen hoy (como dijo una vez un profesor mío) “el paradigma hegemónico de la izquierda en EEUU”. Los programas de las materias de ética o filosofía política de los departamentos de filosofía “progresistas” de EEUU suelen empezar con Hobbes y terminar con Rawls, mientras que los neconservadores o los libertarios radicales lo detestan por su énfasis en la justicia distributiva y su interés en fundamentar teóricamente un estado de bienestar para ellos inaceptable.

El principal problema de la teoría política norteamericana hoy es el pluralismo cultural, es decir, cómo resolver el problema de la condición de posibilidad de la construcción de un orden político que sea al mismo tiempo justo y respetuoso de las diferencias culturales (y de género, y sociales, y religiosas, y muchos etcéteras). Los teóricos de la democracia “minimalista” liberal dirían que éste no es un problema del cuál se tenga que ocupar la política, pero, como queda claro hoy, en ciertas partes del mundo la política no se ocupa de otra cosa. Los teóricos del neconservadurismo (los straussianos-voegelinianos) dirían que la superioridad cultural de los WASP es tan clara que sólo queda aceptar la pesada carga del hombre blanco.

Los rawlsianos a menudo proponen la “democracia deliberativa” como la mejor manera de resolver diferendos que involucran cuestiones morales. Es decir, apuestan a resolver los desacuerdos (propios de sociedades pluralistas) que involucran cuestiones morales o religiosas básicas (el aborto, diferentes cuestiones relacionadas a la moral sexual o las relaciones de género) mediante diversos mecanismos de deliberación pública que operan por búsqueda de consenso antes que mediante mecanismos de agregación de las preferencias como referendos o votaciones por mayoría.

Hasta aquí, la propuesta teórica suena atractiva. A las escuelas teóricas que reifican y escencializan las diferencias culturales, religiosas o sociales (y que suelen terminan proponiendo alguna variante del “choque de civilizaciones) se le opondría una idea de proceso político basado en el diálogo y en la búsqueda de denominadores comunes, idea construida sobre la asunción de que hay una racionalidad básica que pertenece a la esencia de la especie humana (o a la del lenguaje, diría Habermas) y no a las culturas, etnías o grupos sociales.

Pero, en Liberalismo Político, John Rawls nos informa que la deliberación sólo es posible en sociedades que ya sean de hecho “abiertas y tolerantes”.

Es más,luego afirma que la “razón pública” debe estar “autolimitada”: los individuos deben limitarse a dar razones que estén fundadas en el “sentido común” y las “verdades simples” (“plain truths”) generalmente aceptadas por una cultura determinada. En el caso de la religión, Rawls determina que no serán aceptables razonamientos públicos que no puedan ser empíricamente comprobables (con lo que la religión es excluida de facto de la esfera pública).

Si éstas fueran condiciones abstractas para una deliberación imparcial, serían discutibles en tanto tales. Pero la clave es que las condiciones para la deliberación no son para el Rawls post- Liberalismo Político (y para los rawlsianos) actitudinales o epistemológicas, sino culturales. El individuo secular, respetuoso e imparcial que puede deliberar públicamente es un constructo histórico que sólo se ha constituido en las sociedades liberales-democráticas u “occidentales”.

La democracia deliberativa, en definitiva, es para muchos rawlsianos un privilegio que la historia ha concedido, al fin de cuentas, a un grupo de personas que en cualquier caso están de antemano de acuerdo sobre la justicia de su orden social.

Por eso mismo, Rawls inclusive busca limitar la posibilidad de que los individuos pertenecientes a las sociedades occidentales critiquen los fundamentos de esas mismas sociedades: las justificaciones públicas deben apoyarse en las “normas y creencias aceptadas” y nunca ir en su contra.

Al final, hallamos que, entrando por otra puerta, estamos otra vez encerrados en el excepcionalismo de las sociedades occidentales (que serían abiertas y tolerantes de una manera radicalmente distinta a las demás), en la tesis de la la incomunicabilidad de los sistemas culturales, y, al final del camino, en el choque de culturas.

Con esto quiero decir: la alteridad cultural es, al fin de cuentas, tan problemática hoy para la derecha neoconservadora como para la izquierda liberal norteamericana (y probablemente también europea). Al fin y al cabo, ambos campos entienden que hay “culturas” con las cuáles no se puede o no merecen, deliberar. En definitiva, es inclusive probable que muchos liberales deseen, íntimamente, que la derecha les resuelva el problema de una buena vez, haciendo lo que ellos no se atreven a hacer.

Antes que nada, revisemos las diferencias entre políticas sociales focalizadas y políticas sociales universales.

Las políticas sociales universales son aquellas prestaciones de asistencia social (vía transferencias de bienes o servicios directas o indirectas) que el estado pone a disposición de un todos los ciudadanos, sin discriminar por nivel socioeconómico, situación de pobreza, etc. Un ejemplo: por décadas, el Plan de Salud de la provincia de Neuquén entregaba leche en polvo a todos los chicos bajo control pediátrico entre 0 a 6 años. (En este caso, el universo obviamente no es “todos los ciudadanos”, sino “todos los ciudadanos de cero a seis años. Dentro de ese universo, todos los chicos pueden acceder, no importa que fueran pobres o no.)

Las políticas sociales focalizadas son aquellas prestaciones sociales cuyo acceso está restringido a un subgrupo dentro del universo. Este subgrupo se define en general por alguna característica relacionada con una situación de privación: para acceder a la asistencia el sujeto tiene que demostrar que la necesita. Siguiendo con el ejemplo anterior, alrededor del año 1990, post-hiperinflación el estado neuquino decidió que sólo los chicos de 0 a 6 años con bajo peso recibirían leche en polvo en el control pediátrico. (No sé cómo está esta cuestión en este momento.)

De lo anterior se sigue mi primer argumento.

a) Las políticas sociales focalizadas son reactivas, no proactivas. Las políticas sociales universales apuntan a prevenir las situaciones de privación, mientras que las políticas sociales focalizadas sólo actúan una vez que la privación ha sucedido. En el caso de la leche en polvo, interesa repartirla en el universo más amplio posible de chicos (aún chicos de hogares de clase media) porque lo que se busca es garantizar que ningún chico “caiga” a la situación de bajo peso. Una vez que una situación de desnutrición se ha producido, toda reacción, por más rápida que sea, es un parche: una desnutrición aún corta puede dejar secuelas neurológicas, de desarrollo y maduración, o causar otras enfermedades incluso más graves como diarrea, neumonía, etc. Esta posibilidad de que haya una brecha entre el problema (desempleo, pobreza, enfermedad, desnutrición) y su solución (recepción del subsidio) se agrava si pensamos que quien necesita de la asistencia tiene que ir, solicitarla, un consultor tiene que certificar que la necesita, tiene que entrar en el padrón del beneficiarios, etc, etc. Entre una cosa y la otra por ahí pasaron meses.

b) Las políticas sociales focalizadas fragmentan las comunidades y erosionan los lazos sociales. (Este argumento no es original, se lo escuché por primera vez en el año 2001 a quien era el obispo de la Quiaca, creo que se llama Olmedo. Sin embargo, haciendo investigación en barrios se ve este fenómeno una y otra vez). Como todo el mundo sabe, prácticamente el único capital con que cuentan las comunidades pobres son sus lazos interpersonales de solidaridad, es decir, cómo la gente se ayuda entre ella. Las políticas sociales focalizadas destruyen estos lazos, porque introducen en el seno de la comunidad diferencias entre quienes “reciben” y quienes no. Una familia con un niño menor de 5 años puede recibir un subsidio, mientras que sus vecinos (que tal vez sean parientes) que tienen un chico de 8 años se quedan mirando como los otros comen. Estas diferencias van erosionando y pensionando los lazos comunitarios. Esto es peor cuando se pide a la propia comunidad que decida a quien le toca y a quien no.

En febrero del 2002, en lo más profundo de la crisis, el programa FOPAR daba subsidios de hasta algunos miles de pesos a comedores barriales en barrios y villas. La evaluación de la solicitud estaba a cargo de un equipo técnico formado por varios consultores, un evaluador de las planillas de costo-beneficio y un pasante que iba al comedor a revisar que estuviera realmente en un barrio pobres y que no estuvieran planeando irse a Cancún con los 5000 pesos. Todo el proceso llevaba cuatro meses. Este subsidio era focalizado, es decir, se pedía que el comedor lo utilizara para alimentar solo niños, embarazadas y ancianos mayores de 65 años. En todas las solicitudes de fondos que leí, las responsables de los comedores decían lo siguiente: “nosotros podemos decir que vamos a atender solo chicos, pero sería una mentira. Acá juntamos todos los recursos y les damos de comer a todos los que piden. Hay adultos que también tiene hambre, y viven acá en el barrio, y no vamos a echar a alquien que tenga 63 años en vez de 65. No nos pidan a nosotros que echemos gente.”

Esta cruzada seguirá.

Después de Auschwitz hay algo que Hannah Arendt planteó muy bien: el hombre se distingue de los animales no porque vaya a morir, sino porque todos los días puede comenzar. El concepto de natalidad de Arendt no es el concepto biológico ni el concepto prediluviano de la natalidad como aparato reproductivo de la mujer. Es el concepto más profundo que yo leí de tres filósofos después de la experiencia del Holocausto: Emmanuel Lévinas, Hans Jonas y Hannah Arendt.

Arendt dice que lo que nos distingue de los demás seres naturales consiste en que podemos ser capaces de un pensamiento y de una acción distintos. Esa es la natalidad, y esa natalidad de Arendt no es distinta de aquella natalidad de Lucas, III, que dice que se puede nacer de nuevo desde otro lugar, desde otra cultura y desde otra situación.

Aunque la referencia es breve, Carrió puede ser falaz con mucho menos. La noción de natalidad -y su relación con lo humano del hombre -tal como aparece planteada en las primeras páginas de La condición humana, a las que apunta la mención en el discurso, conduce a la negación de la posición de la partera más que fundamentarla.

En los párrafos iniciales de la Introducción Arendt propone la distinción, dentro de la condición humana, entre las esferas de la labor, el trabajo y la acción, para luego mostrar su articulación, en cada caso específica, con la mortalidad y la natalidad.

Con la expresión vita activa me propongo designar tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra.

Labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida.

Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso ne el constantemente repretido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensda por dicho ciclo. El trabajo proporciona un ‘artificial’ mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad.

La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición -no solo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam- de toda vida política.

(Arendt, H. – La condición humana, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 21-22.)

La natalidad y la mortalidad, como determinaciones esenciales del hombre, deben ser comprendidas de un modo particular según se refieran a lo propio de la esfera de la labor, del trabajo o de la acción.

Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones están íntimamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. La labor no sólo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano. La acción, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, así como la acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de proporcionar y preservar -prever y contar con- el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación con la condición humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar.

(Op. cit., p. 23.)

Vuelvo a Carrió: “El concepto de natalidad de Arendt no es el concepto biológico ni el concepto prediluviano de la natalidad como aparato reproductivo de la mujer. Es el concepto más profundo que yo leí de tres filósofos después de la experiencia del Holocausto: Emmanuel Lévinas, Hans Jonas y Hannah Arendt.” La noción de natalidad en Arendt no se reduce a la reproducción del hombre en cuanto ser vivo, pero la comprende. La natalidad, en cuanto relativa a la labor, es justamente la condición de la reproducción de la especie en un sentido biológico, y la discusión acerca del control de la natalidad mediante procedimientos como la ligadura de las trompas de Falopio alude a la esfera de la labor, y no a otra cosa. Ese otro sentido, “más profundo”, de la natalidad al que se refiere Carrió es el relativo a la acción. No basta con ser parido para nacer al mundo. La condición para nacer como ser humano, en un sentido propio, y no simplemente como animal laborans, es adquirir la capacidad de actuar. “Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quienes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia.” (Op. cit., p. 203.)

Ahora bien, sólo es capaz de actuar, de empezar algo nuevo, quien logra sustraerse a sí mismo del ámbito de la necesidad, de la exigencia cíclica de la reproducción de la vida biológica. La acción abre un encadenamiento abierto de consecuencias impredecibles, y es irreversible. La labor es recurrente, y mantiene en movimiente el ciclo del nacimiento biológico, la satisfacción de las necesidades vitales y la muerte. En el mundo que es a la vez origen y modelo de esta filosofía de la acción, a la mujer le corresponde parir, alimentar, cuidar a los enfermos y llorar a los muertos; al varón -al varón libre, al propietario- le toca actuar y hacer una historia. En nuestro mundo, el control de la concepción, sea mediante procedimientos reversibles o irreversibles, es una operación central entre las que permiten a la mujer todavía fértil salir de la esfera de la labor y hacerse presente en el espacio de la acción -la esfera pública, el mundo de los hombres, o como se la quiera llamar.

Sintéticamente, “Desconocidos” es un tratado de ética, en el verdadero sentido de la palabra (no en el sentido “lo que falta en este país es gente con ética”), o sea: cuál es la mejor vida, y cómo vivirla. Esta película pertenece al subgénero “ladrones sin habilidad que intentan un gran golpe y uno sabe que van a perder”, intersectado con el subgénero “ladrones quieren hacer un último golpe y retirarse”. La película transcurre en Roma, en plena reconstrucción de posguerra. El elenco es sublime y todos parecen divertirse continuamente. Marcello Mastroianni, antes de pasar a aser la efigie hierática de spleen y belleza en que lo convirtió Fellini, se divierte. Toto es Toto. Y el gran, enorme Vittorio Gassman, llena la pantalla, hace slapstick, la pasa bien, enamora a las italianas, y es sin duda el mas grande y hermoso de todos.

El golpe sale mal, pero la película no es la historia de un fracaso sino, al contrario, de un éxito. Los ladrones llegan a la casa que van a robar, agujerean la pared equivocada, y filosóficamente deciden que no tienen tiempo de empezar de nuevo. Se quedan comiendo pasta y discutiendo si le falta o no aceite de oliva… Gassman decide que, al final, se ha enamorado de la empleada de la casa que están robando. Otro compinche se enamora de la hermana del Siciliano y tambien deja el robo para otro día. El siciliano amenaza matarlo con un cuchillo (entre una serie de frases rimbombantes que me hacen acordar mucho al estilo de mi abuelo, que no se llama Armando Destéfano por nada) pero al final aprueba el casamiento. Roma es hermosa, las mujeres son impresionantes, y si bien todos son pobres, la pasta y el aceite de oliva están . Nada se toma demasiado en serio.

Las mujeres de los desconocidos, nos dice la película, ni se dejan manejar ni le hacen al hombre discursos morales: simplemente, hacen lo que quieren y le hacen saber al interesado que no van a esperar más de la cuenta. Ellas se saben premios grandes, que pueden elegir: la novia de Gassman le dice que tiene “tres novios” y no lo toma en serio hasta el último minuto. La hermosa hermana del siciliano se casa con quien quiere a pesar del cuchillo del hermano, y por ella también deja el crimen su verdadero amor.

Sólo comparar esta película con una película yanqui, como por ejemplo -”Carlitos Way” o “The Killing” the Kubrick, basta para ver el deplorable estado moral del cine americano. Carlitos quiere dejar el crimen pero no puede y muere al final, dejando a su mujer embarazada. En The Killing, el ladrón es atrapado en el último minuto en el aeropuerto. Lo mismo en la película bastante mala en donde Al Pacino es policía y De Niro ladrón (“Heat” en inglés). De Niro quiere dejar, se enamora, no puede, se muere al final. El mensaje es de castigo perpetuo: una vez ladrón, siempre ladrón. Y todo es serio como la tumba: la vida, la muerte, la angustia. No hay humor, no hay disfrute, no hay vida cotidiana.

Uno tiene que preguntarse si un yanqui podria, eventualmente, en un millon de años, comprender la sabiduria de una pelicula en la que nadie se toma nada (no la plata, no el honor de la mujer, no la policia, no la muerte) demasiado en serio, y en la que nadie muere. En la que nadie hace discursos, ni mata a nadie. En donde es tonto morir por dinero, y racional preferir un plato de pasta a un botín.

Esta es una moral construida alrededor, no de nociones abstractas del bien y el mal, sino de afectos estructurados alrededor de las personas y cosas situadas en la vida cotidiana. El amor no es una noción abstracta, sino afecto y lealtad a una persona particular, que está ahi y hacia la cual uno es responsable. Uno ama a una mujer o a un hombre, no a un principio. Una vida dedicada a una mujer, a un hijo y a las cosas que hacen una vida cotidiana no es una vida malgastada, aunque no sea una vida “exitosa” en los términos de la ética del éxito.

En la película, cada personaje ha tenido que optar en algun momento entre tener éxito y lastimar a alguien, y todos han optado por no lastimar a nadie. Gassman decide no usar las llaves del departamento que le ha dado su novia, aún sabiendo que eso es casi el fracaso: hacerlo implicaba dejarla como cómplice. Si el éxito, parece decirnos la película, se consigue pisando cabezas, entonces hay valor moral y felicidad en el fracaso y la oscuridad.

Al final, lo que Monicelli nos dice (tanto acá como el Brancaleone y la Gran Guerra) es que al mundo le hace falta masivamente no tomarse las cosas en serio. La falta de sentido del humor, de sentido común y de gusto por las cosas pequeñas, genera los monstruos que arman Cruzadas y Grandes Guerras en donde muere la pequeña gente. Ser feliz en la cotidianeidad más común como imperativo categórico sería una gran mejora.

Al final, la opción no es nunca entre el bien y el mal (nociones puritanas que los romanos desconocen) sino entre aquello que lastima a otros y aquello que puede hacerlos felices.

Al final, los desconocidos no roban a nadie, y terminan trabajan burguesamente, como muchos lo han hecho antes que ellos y muchos lo harán después. Nunca saldrán en los diarios, ni harán nada heroico, ni ganarán guerras. Pero, claro, comen todos los días, preparada por sus mujeres, la mejor comida del mundo.